因为道经本是张道陵开头，虽则托名老子，到底和老子不相干，况且晋朝葛洪，好讲炼丹，倒还痛骂老庄。
41.己丑春遊柏林禪寺謁趙州舍利塔，仰望塔巔，若超塵外，念趙州和尚語錄：問：法無別法，如何是法？師云：外空，內空，內外空。人欲其可滅乎？不可滅，亦不能滅也。
至若宋元明清之草書，龍跡或潭或海或天或三者週流。50.書寫是心役手乎？非也，心手合一中手能激發心之想像力。吾曰：此中有山河之文，《石門銘》《楊淮表記》所從出者。能狀精神之美者，藝術美之至也。幻化無定則，畫師雲雨煙。
人我靈魂不死，書法魂亦不滅也。此圖其最妙筆在藤蔓之飛揚，懷素魂魄在其中矣。心智的成熟是一个成长的过程，生命中未能免于父母之怀的前三年，就是人生经验的开始。
墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处，不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？(《传习录上》，第93条) 由此可知，讲爱有差等，着眼点不应是给感情分等级，而是在不愿把爱抽象化的情况下，从根源上着手培养人伦感情。②因此，身心之间不是平行互动的关系，而是心支配身，用阳明的话叫主宰： 所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。这里，需要转向第一人称视角。反之，只要有信息存留，人心对之再造，文明就可续建。
他对唯心主义的看法，与普通哲学教科书上的界定角度略有不同，但指向的对象是相通的。没有生产资料或劳动工具等物质要素，作为文明成果的城墙就无法建成。
意在于事君，即事君便是一物。第二点表明身心一体，不可分离。所以它不是存在于心中，是活在心中，它获得了自身的精神生命。他的这个回答和英国主教贝克莱的‘存在即被感知的主观唯心主义命题相类似。
这种能力，导出下面新的关系。非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。对心的界定比对物的界定复杂。但人不会把自己的同类与其他物种混为一谈，原因在于人是有心之物。
对古典的诠释不能以格义为满足，而论证是现代哲学的生命所在。(《传习录下》，第317条) 儒家伦理始于此，但并不止于此。
这就是心中之物传递与传播的结果。心外无理的理，既可以是(伦理)规范，也可以是(审美)趣味。
留于心中之物，不会因其外在原型的消失而失去意义。心外之物进入意识，在不同的心灵中有不同的表现。第三点则触及身心关系的本质，即心对身的主导性。多少不同世代互不谋面的同一经典阅读者，有可能在想象中回溯相同的人物与场景，从而分享孕育它们的文化。在这一意义上，岩中花树与庭前竹子的性质一样。阳明原先也这样理解并追随朱熹，所以他有过格竹失败的经验(参见《传习录下》，第318条)，且此经验对他日后改变对物的理解，起关键的作用。
普通教科书的一般论断是：王阳明不但断言‘心外无理，而且硬说‘心外无物、‘心外无事，荒谬地否认客观世界的存在。这种创造性并非借助神秘的意念行为，而是通过自觉的实践活动，改造环境，从而创造更好的人类生活。
儒家伦理的核心范畴为仁，而仁的根源为孝亲，即亲亲为仁。它既感知外部，如耳目之知视听。
当年格竹失败后，阳明观点已经有了脱胎换骨的变化。自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知。
有些装置，虽然也借助于物理材料，但只是提示性的。它不是展品移入橱窗那种原原本本的展示。我还能听到我的声音，能用手触摸自己身体的其他部分。到其地曰至，情意恳到曰至，父母者，情之最至者也，故谓之亲。
就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。这种思路虽然不像本体论那样具有高屋建瓴的气派，但立足于意识经验的探讨，可以更具沟通经典与生活的作用。
首先，我可像打量他人的身体一样来打量自己。这意味着物的存在是心的活动的基础与原始限制，为后者提供了基本的素材，意识活动正是由于施加其上，才有了对于意义的呈现。
摩尔对唯心主义的这种描述，即是上述对常识不承认它存在的事物，采取肯定其存在的立场的哲学观的一种具体说明。阳明的觉悟，把物理解为非物，导致其扭转理解经典文本与修身经验联系的方向，开启了新的意义之门。
从心外之物到心中之物，是对心为万物意义显现的条件的一般把握，再借现象学的视角，对人自身所呈现的心物关系进行分析，儒家伦理即始于此种把握，而心中之物在不同的心灵之间传递，便是塑造文明的力量。耳无体，以万物之声为体。相反之义，则是疏离、疏远。问题的另一层面是，不仅进入心中的物会变形，留在心外的物也可能变形。
所获意象存在差别这一事实，意味着意识对世界的把握，不是照镜子般的行为，它更像是艺术摄影，包含大量的加工在内，利用同一对象可以创作不同的作品。这种主张大致包含两个观点：宇宙非常不同于它看起来的样子，以及它有相当大数目的内容并不像它被看到的那样。
然而，问题更可能是，阳明答非所问，默认了心外之物的存在。道德无疑是文明的内核。
事实上，阳明罕有从物理意义上论及心外无物，即并未在常识意义上否认客观事物的存在。想象与幻想的对象都是虚构的，差别在于，前者以假拟真，后者则信假为真。
